葛兆光：建构神话与记录史实之间的历史学

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朱天元/文

历史是中国人的宗教。在一个宗教信仰薄弱的国家，书写记忆和重构历史叙事无疑与权力和公众信仰息息相关。因此，在中国的历史传统中，历史往往成为权力的婢女，其中充满了帝王将相和神话的家族史，这是古人牵强附会的。似乎只有那些有爱心的人才能发现民族精神的兴衰和历史长河中那些小人物生活的辉煌。

对民国学术史有许多赞美和遥远的留恋，但对民国学术意义的深刻见解却很少，除了名人轶事和浪漫学者的追求。在新的史料中，新的理论不断被发现，学者们的知识背景混杂在中西、新旧之间。这一代学者的遗产在历史研究中形成了许多经典范式，但也给后继者留下了无数困惑。民族生存时代的作品似乎带有一种对旧时代的内在焦虑和温暖。现代学术追求客观性和科学性，新的史料和研究方法日新月异，但似乎再也找不到民国学术的丰富内涵。

今年年初，葛先生出版了《学术论文集》。与专业的学术著作不同，这几十篇关于民国学者的文章更多的是试图弄清心态，比较古今的情况。民国时期最大的学术成就在于将传统史学从儒家经典的附庸转变为一门独立的学科，这与葛始终不渝的追求是一致的。无论是他早年对中国思想史写作的重新探索，还是现在他主持和倡导的从边缘看中国，都反映了他对历史本身的反思，并通过新史料探索了另一种历史写作的可能性，这似乎是民国最丰富的学术遗产。在大量阅读新史料的背后，投射出一个学者对现实世界的深刻理解和同情。

全球历史视野中的东亚世界

问:近年来，你们从外围推动了对中国的研究，通过发现新的史料重新解释历史。你认为这将给我们过去以王朝和政治史为核心的中国历史研究带来什么挑战和补充？

答:1938年，胡适第一次代表中国出席在苏黎世举行的世界历史大会时，指出20世纪中国史料有许多新发现。他列举了我们都知道的四大发现后，还提到了日本和韩国保存的有关中国的史料。多年来，我们一直试图探索和利用这些史料，看看这些史料对中国历史有什么用处。

然而，我们研究得越多，就越觉得这些历史材料会提醒我们，有许多历史事件实际上超越了现代国家的界限。本来，我们可以在周围的背景下研究中国，也可以从周围的立场、角度和概念来看中国。通过对这些史料的整理和研究，我们越来越深刻地认识到日本、朝鲜、琉球、越南、蒙古、中国等。应该放在一个更广泛和相互关联的背景中。

我曾经在《寨子中国》说过，中国古代史的研究不妨从西域到东海。为什么？如果布罗代尔将地中海作为一个历史世界连接起来，其视野超越了西班牙、意大利、北非或某个国家的历史，那么中世纪的西域就是连接东亚、西亚、北亚和南亚的中心。研究中世纪的西域，我们可以看到整个亚洲。尽管8世纪中叶的霍勒斯之战和大唐帝国的内乱导致了大食帝国和大唐帝国的领土分割，尽管西亚和东亚被分为两部分，丝绸之路逐渐将亚洲甚至更远的欧洲连接起来，形成了两个政治、历史和文化世界。然而，到了明清时期，陆路就不那么方便了，东海(包括南海)连接了东海和南海周围的国家，甚至更远的欧洲。加拿大的蒂莫西·布鲁克通过对塞尔登地图的研究提出了一个南海贸易圈，实际上不仅包括南海，还包括东海，因为自宋代以来，中国开始建设一个背靠大海的国家，其对外窗口逐渐由西向东移动。从1368年的元、明、彝三代到1405年的帖木儿之死，虽然内亚帝国不再向东走，但通往嘉峪关的路却不那么平坦。此时，东海和南海将中国与朝鲜、日本、琉球、菲律宾、越南以及通过马六甲海峡到达印度洋的国家连接起来。此外，欧洲人后来从这个方向进入东亚，这一地区围绕东海和南海成为一个超国家地区。因此，我们越来越感到，中国历史研究者能否超越朝代、帝国和现代国家，以东海和南海为中心，在更广阔的语境中书写历史，意义重大。从这个角度来看，这些新史料对我们有很大的刺激。

面对这些史料，我们不再被历史事件、历史人物和历史现象的简单存在所束缚。例如，我们最近整理了韩国函授文学。朝鲜通信文献最初只是朝鲜和日本之间交流的记录，包括日记、文件、诗歌等。乍看之下，这只是朝鲜和日本之间的事，但你可以仔细理解，在朝鲜和日本之间的这些事件背后，中国经常作为另一方存在。因此，我写了一篇关于中国如何作为一个缺席的参与者参与各国的政治和文化竞争的文章。这样，没有中国的通信，文学就有了研究中国历史的意义，东亚国家之间的关系也就这样联系起来了。因此，这些新的历史材料似乎只是来自外国，但它们实际上刺激我们去了解更广泛的周边地区。如果我们在这样广阔的背景下讨论中国，我们会看到新的意义，而这种研究更有趣。

例如，我们曾经讨论过朝贡体系，这是一个很大的话题。事实上，以中华帝国为中心的朝贡体系一方面是政治性的，但另一方面也存在着文化认同的问题。例如，在汉唐时期，东亚国家可能与中华帝国有着政治和文化上的同一性。然而，蒙元以后，随着各国文化的独立和自我中心主义的兴起，所谓的汉字文化圈和儒家文化圈的文化认同逐渐动摇，但中国王朝依然很强大，导致了政治认同和文化认同逐渐分裂的现象。在政治上，我承认你是宗主国，我仍然按照你的规定向你致敬。在经济上，我也需要和你交流。无论如何，为了中国的面子，宗主国可以不需要或少需要衬里，有时进贡并不吃亏。然而，私下里，邻国不承认中央王朝的文化神圣性，他们会在背后指指点点，发表评论。因此，当我们重新讨论朝贡体系时，我们身边的这些新材料在我们的历史理解中发挥了巨大的作用。本来，从外围看中国，除了表面的政治认同之外，还有深层的文化蔑视，尤其是明清之际，即所谓的华夷蜕变之后，导致了国与国之间的疏离现象。这种分离将在西方的影响下对东亚国家不同的现代化进程产生影响。因此，对这些新史料的解读使我们对现代东亚的朝贡体系有了更深刻、更丰富的理解。

我想在这里谈论的是我们最近正在做的一个话题，中国内外的历史。在历史上，内外并不像现代国家那样固定。传统帝国的版图已经改变。一些地方已经逐渐成为中国的内部，而另一些地方将逐渐成为中国的外部。因此，这涉及到许多大问题。例如，现在属于民族史研究的问题可能是古代的中外关系史问题；有些似乎是中外关系史的东西，可能是古代的民族史。现在，我们倾向于根据现代中国的边界画一个圆。界限内的叫做国史，界限外的叫做中外关系史，这实际上会引起很多麻烦。因为中国的领土在历史上是不断变化的，如果你能意识到这一点，你会发现你研究的历史世界、中心和边缘会经常发生变化。

例如，云南在当前中国历史话语中属于边缘。但在古代，云南不一定是边缘。从另一个角度来看，云南是西藏、缅甸、暹罗、安南的中心，是当地苗族、彝族文化和汉族文化的交汇点。你不能简单地一直把它视为帝国的边缘。当你读范滂沱的《美丽的书》和《南诏德化碑》时，你会觉得它的历史非常复杂。它曾经是唐朝的边缘，但它也加入了吐蕃，甚至导致了唐朝的灭亡。到了宋代，云南大理国又变成了一个外国，所以你不能把它当作宋代的边缘。然而，在蒙元时期，云南被纳入蒙元帝国，成为一个边缘地区。因此，你需要跳出传统的以中国人为中心的历史观来理解云南文化。事实上，它很特别。例如，云南的佛教往往不同于内地的汉族佛教，云南的少数民族与泰国、缅甸、越南和西藏有着复杂的关系。你不能用中国传统的历史观念，总是把它当作中原王朝的附属或边缘，这样就会忽视它的特殊性。

纵观历史，我们应该根据历史调整自己的位置和角度。如果你不再用中国传统历史的固定位置和单一角度来预设中心和边缘，以前的整个历史图景将会改变。这也是我们多年来提出从外围看中国的经验。对于中国史和东亚史来说，借助于周边史料，我们或许能够逐步地、略微地改变传统历史的叙事风格。

问:近代以来，随着对外国史料的不断发掘，我们看到的是中国人与明清易之间的界限越来越模糊。朝鲜对小中国的认识和日本朱子学的崛起是否不断地消除了满清帝国的合法性？你认为形成中国的文化观念需要什么条件和因素？

你说的问题不一定正确。事实上，在明清时期，中国对华与易的区分并不是模糊的，而是改变了焦点。在中国，由于清朝是由满族统治，而不是由传统的汉族统治，关于华夷的争论从种族转向了文化。例如，雍正在《大义觉秘录》中驳斥了固定的华夷种族区分，特别强调是否有德，即是否有文化。在当时的朝鲜、日本、安南等周边地区，华夷之争仍十分盛行，但各国都逐渐以自我为中心展开了华夷之争。正如日本自称为中国、朝鲜自称为中国一样，日本也有一个著名的“化夷变态”，即在明清之际由中国变成了夷，而不是由夷变成了中国。

在当时的日本儒生心目中，虽然他们承认中国是一个大国，日本是一个小国，但他们认为中国应该叫做日本。为什么？因为只有芭比这个拥有各民族优秀水土和优秀人物的文化中心才能称为中国。他们说，中国现在已经失去了它的荣耀，因为满族人进入了中原，所以王黎雯在冠风和裳的时候横扫了它，编头发的习俗被淹没了。这当然是日本人对满族的偏见，但是你可以看到，华和彝族的区别在日本已经改变了。

朝鲜也是如此。万历陈辰战役后，朝鲜一方面因重建的善意而感激中国；另一方面，朝鲜仍有一种与明朝文化疏离的感觉，这种感觉在清朝更为严重。明朝在1644年灭亡，清朝建立后，朝鲜士大夫认为中国已经变成了一个野蛮的国家，他们之间越来越疏远。尽管在政治上他们可能被迫尊重清朝作为宗主国和朝鲜作为附属国，但在文化上他们并不一致。这种非身份感持续了很长时间，因此有一些行动，如保留《崇祯年谱》。

越南也是如此。自北宋仁宗年间安南逐渐独立以来，安南一直与中国北方、蒙古元朝、明朝永乐年间拉锯战，数次南征均告失败。安南一直站在中国的边缘，在政治上和与生俱来的权利上不情愿地成为一个附属国，在历史叙述上总是抵制你们的压迫。在文化上，他们觉得自己曾经是百越的后裔，在中国也是正宗的。在历史上，他们讲述了自己的民族历史，这几乎是一部抵抗北寇的历史。我曾经参观过他们在河内的历史博物馆，就在早期法国远东研究所的旧址，并观看了这次历史展览。一方面，我觉得衣服和器具看起来像中国，文化渊源极其深厚，但另一方面，我总是讲述如何在与北口的斗争中形成自己的民族和身份，这真的很有趣。

事实上，每个国家都有自尊，这是一种文化自我中心主义，它可以与政治屈从或加入朝贡圈子分开。

海外华人研究与中国现代学术转型

问:晚清以来，鲁研究有所发展，西北史和中西交通史也是近代中国重要的学术重镇之一。你认为中国近代边疆研究对中国近代学术转型的意义是什么？

答:就传统学术而言，近代中国的学术变迁可以概括为四个字:空，时间缩短，史料增多，问题复杂。从现代学术史的角度来看，嘉庆、道光以后的西北史地学者是传统学术的第一步，因为西北史地的讨论首先超越了传统的汉族中心地区，重新认识了过去被忽视的地域和族群。其次，要想了解西北边疆的历史和地位，一方面必须引进外国的史料和文献，无论是重写蒙元史还是研究新疆，都必须面对包括内亚和西亚在内的史料，以及英、法、德、俄的著作。第三，从西北史地、蒙元史的重编，到后来敦煌的发现，过去历史的边缘逐渐成为重心，而过去被忽视的中外交通、各种语言、异域宗教、书写这一文献等话题也引起了广泛的关注，这也激活了西方的探索和考古发掘。不仅西方学者，日本学者，以及后来的中国学者如黄文碧也加入了调查，使中国历史习惯于文学的人逐渐重视实地调查

问:你曾经说过，海外华人研究的本质是外国研究。自西学东渐以来，西方研究的新观念和新方法是如何刺激和启发中国学者将传统学术研究转化为现代学术研究的？

答:中国现代形式的学术研究的转变当然与东西方的刺激有关。例如，19世纪末20世纪初最先被翻译成中文的中国历史教科书，如日本的那克通时、桑园的朱藏、城市村的三间房等东洋学者所写的《中国史》或《东洋史》，欧洲汉学家的学术取向与中国传统学者沙莎、伯里奥特、费朗、李维、马伯乐等有所不同。 和其他西方学者对中国及其周边地区的历史有不同的看法，如果你忽视这些，你就不能清楚地说出为什么中国学术在清末民初发生了转变。 例如，也许许多人不太注意它。以激进思想著称的《新青年》杂志也在1917年第三期刊登了桑原的一篇文章《中国研究人员的任务》。这篇文章不仅对一些中国学者产生了影响，而且极大地刺激了胡适回国的路。这表明中国现代学术的转型离不开东西方的刺激，这是毋庸置疑的。海外华人研究的本质是外国研究。当一家报纸采访我时，这句话是从我的谈话中特意挑出来的。这是一个有点标题党和有点夸张，但基本上没有大的错误。你应该明白，这并不是排斥海外华人研究，而是说外国学者在研究中国的背景、问题、方法、经验和感受方面可能与中国学者有很大不同。不要以为每个人都在研究同一个中国。外国学者有他们的学术历史和政治社会关注，所以你不能简单地混淆中外学者的研究。例如，当早期欧洲汉学家研究中国时，你可以注意到两个特点。一个是走向社会的底层。与从文学角度研究中国的中国或日本学者不同，他们关注的是民间信仰的世界，这可能与传教传统有关？出于传教的目的，传教士经常从一个村庄到另一个村庄深入到基层公民社会，因为他们相信这是真正的中国。看看19世纪末，当中国民间信仰的研究第一次扩展时，他的中国宗教体系就是一个例子。另一种是去边缘，注意传统中国的外围，并去中亚、新疆、西藏、越南、缅甸等地进行实地考察，不仅因为他们想探索殖民地，还因为他们想了解更多类型的文明。他们知道亚洲不仅只有一个中国，还有中国的边缘。诸如此类的研究意味着欧洲人想了解自己，并首先寻找他人。为什么人类学和民族学来自欧洲？事实上，这是一种寻求差异的文明。

因此，华侨华人研究的问题意识、兴趣和方法往往不同于中国。当然，我们应该学习东方和西方的中国研究，我们也应该承认东方和西方的中国研究激励和启发了我们。然而，我们必须明白，我们与他们不同，我们有自己的立场、角度和方法。

问:随着全球历史观、世界体系等新理论和新概念的兴起，越来越多的学者重视中国在明清世界体系中的地位(如加州学派)，并开始重视中国本土资源中的现代性因素。你如何定义现代性的概念？你认为欧美左翼学者如加州学派对中国历史的重建对我们的历史惯性思维有多大影响，即我们在现代落后时会被打败？

这个问题不属于我的专业范围，所以我不能胡说八道。这是一种简单的感觉。

当然，我非常尊重加州学校，它给了我们很多灵感。然而，正如我们刚才所说，海外华人研究有自己的问题意识、批判对象和思维背景。你注意到他们关心的地方了吗？他们进行了大量的自我批判，包括对欧洲中心主义的自我反思和自我批判，这可能是他们研究中国经济史特别是明清经济史的重要背景。加州学派的学者不认为现代资本主义、工业化、市场等等是欧洲专利，这当然是它的正义。然而，在加州学派的经济史讨论中，有一点我不太明白。我总觉得16、17世纪的英国不能和明清时期的江南相比。当时英国是一个国家，江南是帝国的一部分。如果没有帝国的政治、市场、原材料和其他因素，比较它们是不是有点不合适？因此，我认为，虽然他们表明中国在明清时期仍然是世界经济的中心，江南甚至比英国更发达，但他们是否会无意中夸大中国在明清时期的经济水平？当然，在这些研究的背后，有着批判帝国主义侵略和殖民掠夺造成的中国落后的意义，但我总觉得这种比较有问题。

我还想说，我不同意完全否定费正清的休克反应模型。有些人认为理论越新越好。例如，当凯文的“从中国发现历史”到来时，每个人都觉得我们应该超越休克反应模式，赶紧从中国发现历史。然而，我总觉得，当你仔细审视历史时，能够容纳和解释最多历史材料、最直接解释中国和东亚变化的理论，可能仍然是冲击反应理论。没有西方的冲击，恐怕东亚和中国的变化不会如此迅速和彻底。当然，我们也要对费正清的理论做一点修正，即在受到同样的冲击后，各国的政治、社会和文化条件不同，因此会有各自的反应，这也可以解释为什么日本、韩国、中国和越南在西方浪潮向东蔓延的时代有不同的过程。这样，就相当于增加了凯文发现历史和探索中国历史内在因素的建议。因此，我认为，不要认为这是一个或另一个，这不是另一个，好像不同的理论就像中国的小偷。事实上，许多历史理论和方法可能是相互包容的，关键是在具体的time/きだよ 0中应用和讨论它们。

然而，一些海外华人研究的理论和方法要么被紧紧跟随，要么被简单地排斥，这是不正确的。对于海外华人研究，我们还需要观察和了解他们的问题意识、理论背景和当前关注的问题。

中国思想史内外

问:在《中国思想史》中，你主张发掘中国中层和底层的思想资源。在你看来，在思想史的研究中，你如何既有精英思想又有底层观点？中西思想史有没有共同的问题意识和普遍性？

答:我不想像很多人想象的那样，从底层视角来写思想史。20世纪60、70年代，日本学者安史、大泽一郎等倡导了人民思想史。事实上，我的想法和他们很不一样。我真正想说的是，在思想史的研究中，我们忽略了什么？精英思想是如何从社会生活和一般思想中产生的，它们又是如何在社会生活中得以实现，并成为主导思想的。过去，我们只关注伟大思想家和精英的思想。然而，在这个时代，他们的思想应该回应什么问题呢？它是如何成为这个时代社会生活的准则的？这是存在于历史进程中思想。

因此，我一直强调三个字:第一是制度化。如果精英思想没有被政治权力制度化，它就不能在社会上强制推行，它就能真正影响和规范人们的生活。例如，宋明理学中备受瞩目的饥饿小、耻辱大等原则，在包括宋明理学在内的宋代可能并没有真正得到贯彻，直到明初才如此严格地将这种思想制度化，精英们提出的极其严格的道德主义成为社会主流观念；第二个是常识，也就是说，精英思想把这些原本非常有才华和精英的想法变成了社会上无法察觉和日常使用未知的常识，现在这些思想开始发挥作用了。第三，精英的观念是以习俗为导向的。通过民间的一些活动，如祠堂祭祀、家庭活动、墓地安排、新年娱乐等。，精英思想的原则，如忠诚与孝顺、上下级、内外分离等。，正在逐渐变成礼仪和习俗，这是每个人都听到的。通过这三种思想渠道，上层阶级的精英思想与下层社会联系在一起。这样的思想史是活生生的思想史吗？

在我的思想史研究中，除了向下的部分，我还想讨论向上的路径。精英思想是如何产生的？他们为什么会这样想？为什么他们在这个时代会这么想？以前关于思想史的著作会说，经济基础决定上层建筑，但这太简单了。然后你会谈到大背景，但是这个背景通常太简单了。你不能用历史教科书中一般而抽象的大背景来谈论意识形态的起源。你必须非常清楚地描述思想和思想家生活的特定政治、社会和生活环境，还必须解释他同时代人的知识水平和一般思想。因此，我提出了一个称为一般思想、知识和信念的说法，它们不仅是概念层面的想法，而且是具体的想法。我认为，通过这样的呈现和描述，精英思想可以与底层社会沟通，这是一部理想的思想史。当然，我自己做不到。毕竟，思想史太复杂，史料太多，所以写的时候不容易达到理想的境界。

你问在中西思想史上有没有什么共同的问题？我认为有许多共同的问题。我过去喜欢鲍默的《现代西方思想史》，它讲述了欧洲数百年的思想史。通过五个关键词:上帝、自然、个人、社会和历史，整个欧洲思想史被串连在一起。我认为，除了上帝，这五个字也是中国思想史上应该讨论的关键词。大概在历史进程中，人类，不管什么事情，都有一个共同的关注点，所以他们说是东海和西海，他们的心是一样的。当然，中国与西方(主要是欧洲)、日本、朝鲜和越南在思想史上也有一些不同。如果我们都谈论同一个问题，那么中国思想史的意义可能会融化在世界思想史上，当然，我们也应该看到，除了相同之外，还有不同之处。

问:在中国历史上，大传统和小传统是有区别的。除了以精英和儒教、佛教和道教为核心的伟大传统之外，小传统往往以激进和民粹主义的方式存在。今天，随着传统文化的全面正式复兴，传统文化在女性德班和圣经学习课上的极端方式变得越来越激烈。你如何看待精英文化和底层文化的分流？

答:大传统和小传统是美国社会学家罗伯特·鲁里斯菲尔德在1956年讨论美国农村时提出的。它提醒我们，研究思想史的人不仅要关注所谓的哲学、思想或经典，还要关注那些低级的、世俗的东西，不仅要关注那些能够在历史和文学中发出自己声音的精英、知识分子和知识分子，还要关注那些被遗忘的下层阶级和普通人。然而，有必要小心地将这种大小传统的理论简单地应用到中国。中国的大传统和小传统有什么不同？大传统和小传统之间是什么关系？所有这些都应该详细分析。例如，在儒、释、道中，有被表达为伟大传统的经典，但在儒、释、道中，也有小传统。我们只能简单地说，精英文化和大众文化分为上层阶级和下层阶级，大传统和小传统。然而，有必要探索材料和进行深入研究。过去，中国思想史上的传统研究者往往更关注上层阶级对下层阶级的影响，总觉得精英在影响着民众。事实上，他们可能忽略了人民反过来也会影响精英，他们的要求也会刺激精英。因此，虽然我同意大传统和小传统之间稍微粗略的二分法，但我想强调大传统和小传统之间的互动关系，这不是单向的关系。

建构民族史

问:历史是一门以收集和鉴定史料为基础的科学，但它也具有追溯民族记忆起源和建设民族神话的功能。你如何看待历史这两个方面之间的紧张和冲突？

答:历史是一门以收集和鉴定历史资料为基础的科学。这种说法实际上是现代的。在古代，没有现代意义上的历史科学概念。

因此，从中国史学史和世界史学史来看，你所说的客观记录史实和建设民族神话是一个难以解决的矛盾，这两个方面肯定是有矛盾的。以司马迁的《史记》为例，史家的绝唱是《离骚》。为什么它不仅是历史学家的绝唱，而且是像《离骚》这样的文学作品？这是因为，在那个传统时代，历史不是现代意义上的绝对客观和中立的科学。事实上，司马迁的叙述可能常常既是文学又是历史，常常带有感情和想象。例如，他写道，他在李光打猎时，看到草丛中有块石头，以为是老虎射的，但石头上没有箭头。因为你再开枪，你就不能回到石头里。这很好，但它实际上是一种富有想象力的文学表达。

在古代历史叙事中，这是允许的。因此，事实上，在古代，历史既有董虎的直笔，即作出准确而真实的叙述；也有书写光辉历史的，即建构民族认同与创造历史自豪感的冲突。因此，司马迁既是作家又是历史学家。

当然，现代学者已经逐渐改变，开始追求客观性、准确性和中立性，但这种内在的紧张关系已经解决了吗？例如，有很大影响的德国的弗兰克，赞扬了后世积极的史学，但是你不认为弗兰克也有矛盾吗？一方面，他追求客观、中立的史料考证和批评，但同时，弗兰克也是一位具有强烈的民族国家历史溯源使命感的历史学家。因此，历史的两面是接近科学的一面和确立身份或唤起感情的一面。冲突总是存在的，但是它们在不同的时期占不同的比例。

另一个例子是钱穆的《国史纲要》。最近，余英时先生为新版《国史纲要》写了一篇序言，特别强调《国史纲要》不是笔记，而是文字，还引用了《文史通义》中的一段话，以缅怀过去，写一写想来的人的崛起。事实上，写作和注释的区别在于表达某些想法甚至情感。读《国史纲要》时，钱穆从一开始就提出，那些对自己过去的历史略知一二的人，应该对自己过去的历史怀有一种温暖和尊重。温暖不同于纯粹的客观，它超越了纯粹的客观和中立。就像我们最近讨论的帝国和殖民问题一样，你应该追溯国家的起源，赞扬传统。如果你对过去的历史充满热情和尊重，你会忽略中华帝国曾经是一个帝国，曾经被殖民和扩张，曾经被杀害吗？

这并不是说历史叙事中的温情和尊重是错误的。因此，我认为我们应该树立人文意识，而不是人文？这种意识意味着我们应该承认历史叙事既有科学的一面，也有建设性的一面。如何评价历史学家和历史著作的成就往往需要在历史背景下进行考察。

例如，顾颉刚在20世纪20年代进行古史辨伪时，就要求严格按照客观规律来研究历史，把所有的古代神话和传说都赶出历史。因此，他想推翻对历史的不信任，打破国家统一的观念，打破地区一直统一的观念。然而，在1930年至1940年的民族危亡时期，他执掌龚宇，撰写《疆域史》，强调中华民族是一个整体，并呼吁寻根溯源。事实上，他有点偏向建筑方面。

因此，历史的这两个方面之间存在冲突和紧张。然而，要理解不同历史叙事的特殊背景，我们不能指责钱穆对历史的热情，这是因为历史学家希望在民族危亡的时候用历史来唤起民族认同。正如讨论中国历史上的君主专制一样，虽然萧公川批评钱穆捍卫中国历史上的专制制度，但我理解，出身于政治学的历史学家萧公川是从政治制度的角度来看待问题的，这与出身于传统学术、从士大夫的角度来看待中国历史的钱穆有些不同。钱穆对道学的推崇限制了政治制度，士大夫有权力和君主一起治理世界，所以否定专制是可以理解的。但是，这里需要说的是，强调历史叙述的客观性和准确性，并不意味着否定历史叙述的价值、制度和观念，将历史叙述化为碎片的极端，而承认历史叙述的建设性意义和情感干预不能为了政治权力和意识形态而改变，不能走向实用、宣传甚至歪曲的极端。

问:你认为现代中国学术界为塑造中华民族的概念做出了哪些具体努力和尝试？

答:中华民族是梁启超在20世纪初最早最明确地提出来的。虽然在晚清，对于如何在传统帝国灭亡后重建现代中国仍有许多争议。如康有为、梁启超、游等人主张维护清朝的领土和民族，而章太炎、孙中山、汪精卫等人则主张驱逐满洲人，恢复中国，设想建立一个汉族国家。然而，在中华民国成立后，主流意见基本上赞同五民族共和。因此，有一件困难的事情:一方面，作为一个现代国家，中国应该保持清朝建立的统一国家；另一方面，它要适应世界秩序和民族国家的时代，也要有一个中华民族适应的国家。这些关于中国和中华民族的思想，在五四前后已经被人们普遍接受，因为在中国人的眼里，分裂国家几乎是侮辱国家。特别是20世纪三四十年代，随着日本的入侵，民族危机加深，许多学者出于保卫国家和民族的感情，对四个民族给予了特别关注。他们意识到中国的边缘地带实际上是维护中国统一的一个非常重要的部分。因此，自20世纪30年代以来，中国学者从考古学、历史学、语言学、人类学和地理学等角度对这个多民族统一的国家进行了探讨。最终，蒋介石的《中国的命运》和罗梦慈的《论中国》等政治和学术著作问世，塑造了一个完整的中华民族和中国。

我特别想提一提在三十年代和四十年代进行的前沿研究和调查，它们是伟大的工作。然而，在这方面，我国学术界似乎还缺乏对这些成果的分析和总结。值得注意的是，在20世纪30年代和40年代进行前沿研究和调查的人并不多。事实上，考虑到现在，这确实是一个伟大的尝试。为什么像《龚宇》和《边境管理公共评论》这样的学术期刊出现在20世纪三四十年代？通过分析时代背景，你可以理解它们的意义，它们的出现关系到国家的存亡。顾颉刚、谭启祥在《龚宇》一书中说，几十年来，我们受够了帝国主义的压迫，民族意识得到了极大的激发。在这种意识下，每个人都希望有一部中国通史，这样就能看到我们国家的组成是什么，什么地方应该属于我们。我曾经写过一篇很长的文章《四个土人进入中国》，就是为了讨论这个问题。我们同意中华民族是一个现代建筑的概念。当然，从时代背景来看，这一建设中华民族的理想是伟大的，是要建设一个符合现代世界民族国家制度的国家。